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  罗姆·摩罕·罗易倡议的印度教变革运动，在罗易逝世后，由他的后继者接着来进行。40时代起，运动的气势增强并逐步越出孟加拉规模，构成为全印运动。这场变革运动就其本质而言，是资产阶级启蒙运动的一种方式。

  印度教传统的神学系统在19世纪上半期依然是人们遵从的信条，在意识形态范畴和在社会生活中的分配位置没有改变。

  英国统治者乐于看到这种陈旧的宗教系统禁闭人们的脑筋，保护社会割裂状况，但为了宣扬英国文明的优胜，为完成精力范畴的降服，又必须向它发起进攻。

  19世纪20时代后它采纳盛气凌人的姿势，妄图用立法手法“改造”印度教，并与传教士互相配合，对印度教各样贬损，扬言要使印度基督教化。

  传教士谩骂印度教是“世界上最虚伪的宗教系统”，经过办学、办报、办慈善机构，极力诱使印度教徒改宗。改宗者的确越来越多。

  这样，印度教徒便有了一种急迫的宗教危机感，解救印度教成了激烈呼声。对宗教危机感觉最敏锐的是受过西方教育或受了西方思维影响的常识分子。

  这些人的危机感与其说来自西方传教士的进犯，倒不如说来自他们承受西方思维影响后自身世界观的改变。

  当他们把握了西方的理性主义、自由主义以及相等博爱思维后，产生了期望自己的国家、自己的宗教昌盛行进，跟上世界潮流的希望。

  这种思潮在19世纪20时代就渐渐的呈现，19世纪中期印度民族资本呈现后变得愈加激烈。学习西方，开展资本主义，建造近代文明社会成了抱负方针。

  带着这样的希望，带着西方教育供给的思维兵器，他们期望改造自己的宗教，使之现代化，以为这既是解救印度教的路途，也是使国家行进的起点。西方传教士对印度教进犯越强烈，他们的变革信仰就越强。

  宗教变革运动发祥地在孟加拉。罗姆·摩罕·罗易树立的梵社是第一个宗教变革集体。在他赴英后，梵社由他的老友德瓦卡纳特·泰戈尔领导。

  1842年，德瓦卡纳特的儿子德宾德拉纳特·泰戈尔参加梵社并成了领导人。德宾德拉纳特是印度学院毕业生，曾树立真理传达社，后并入梵社。

  他给梵社拟定了约规，创办了报刊，并派凯沙布·钱德拉·森到各地宣扬梵社建议，在教义变革方面也比罗易更行进一步。成果，使梵社影响大为增加，不但在孟加拉，并且在外省树立了分支。

  1865年孟加拉有50个分支，西北省2个，旁遮普、马德拉斯各1个。可是，在社会变革方面，特别是对待种姓约束，他的心情不行急进。

  60时代起，在梵社内部构成了以凯沙布·钱德拉·森为代表的青年集团。凯沙布是加尔各答大学毕业生，身世维底亚种姓。

  这个集团在社会变革方面持较急进心情，在教义变革方面倾向于吸收较多基督教特色，而这都是德宾德拉纳特·泰戈尔所不同意的，这就构成了1865年梵社的割裂。

  凯沙布一派退出，独自树立了印度梵社；本来的梵社称为真梵社。当地分支大都随了印度梵社。跟着运动的开展，一些青年提出更急进的社会变革要求，凯沙布也不能承受了，加上他自己损坏梵社约规，致使印度梵社相同产生割裂。

  1878年，一批青年退出印度梵社，另建大众梵社，首要领导人是希·夏斯特里，还有阿南达·摩罕·鲍斯。原印度梵社大都分支都归属大众梵社。这样，到70时代就有三个梵社并存：真梵社、印度梵社和大众梵社。

  梵社运动60时代起由孟加拉扩展到马德拉斯和孟买。马德拉斯树立了吠陀社，后与印度梵社在该地的分支兼并。在印度梵社割裂后，它转到大众梵社一边。

  孟买在1867年景立了祈求社。它在安排上不属于梵社，但它是在梵社影响下树立的，其变革建议大致与梵社相同。

  祈求社是西印度的首要宗教变革安排，在浦那、阿迈达巴德、戈哈浦尔等地都设有分支。从广义上说，可以把它的活动包含在梵社运动内。

  这样，在60—70时代梵社运动最开展时期，它的影响区域扩及三大管区，成员稀有千人，成为具有全国影响的宗教变革集体。

  当梵社运动在孟加拉、孟买继续开展的时分，70时代，在旁遮普和北印度又呈现了一个新的宗教变革集体，这便是圣社。

  它是一位古吉拉特的婆罗门和尚达耶难陀·萨拉斯瓦蒂1875年在孟买首要创建的。达耶难陀原名穆尔·森卡尔。他未受过英语教育，他的思维来历更多是印度古代经典而不是西方理性主义，但受后者影响。

  1877年圣社中心转移到拉合尔。在今后的几年里，他在旁遮普、北印度传达其变革思维和树立安排，使圣社成为旁遮普和北印度最有影响的宗教变革安排，与孟加拉的梵社遥遥相对。

  圣社在宗教变革的根本建议方面与梵社有许多共同点，但也有不同点。最首要的是圣社着重“回到吠陀去”，也便是以彻底必定吠陀的方式呈现。

  这一则是因为旁遮普被降服的时刻较晚，西方思维影响在这里还比较弱，所以变革家能更多地借用自己宗教传统中的某些方式行变革之实，二则也与70时代民族运动的开展局势有关。

  70时代，在印度，民族主义心情增加。达耶难陀着重“回到吠陀去”是和印度公民活跃要求保护自己的文化传统相一致的。“回到吠陀去”并非建议彻底复古，而是把吠陀的思维和时代美化，发明一个想像的抱负宗教和社会，作为变革的范式。

  当然其间不乏吸收西方的理性思维要素，但它们都除去了西方标签，穿上了吠陀的古典服饰。彻底以西方的思维为方式实行变革，在他看来只会构成一种盲目崇外心思，有损民族自尊心。

  第二，他提出了“印度是印度人的印度”的标语，把宗教变革和印度政治复兴直接联系起来，以加强民族自豪感，这比梵社更易得到大众支持。

  第三，因为圣社的建议是以大众比较了解的爱崇吠陀的传统方式呈现，也因为它带有较强的民族主义颜色，所以其成员和支持者不像梵社首要局限于常识界，在基层大众中有广泛的传达空间。

  1891年计算，全国梵社成员有3050人，圣社有40000人。圣社在旁遮普、北印度所做的作业可彻底和梵社的活动相媲美，两者对印度教的变革都做出了卓越贡献。不过，圣社的特色也使它易于走上较狭窄地保护印度教传统的路途。

  80时代，孟加拉又呈现了一个宗教变革运动的新潮流。这便是以邦基姆·钱德拉·恰特尔吉为思维家的新毗湿奴运动。邦基姆是个闻名的作家、急进的民族主义者。

  这个潮流适应其时民族运动日益开展的局势，建议宗教变革应在供认印度教传统方式下进行。这种建议与梵社、圣社的变革建议本质相同，方式上却是截然不同的，但因为很受大众支持，在孟加拉很快传达开来。

  这一时期变革运动的最终一个门户是以罗摩克里希那·巴罗摩汉萨的学说为代表的。罗摩克里希那是加尔各答邻近一个古刹的祭司，原名竭达陀尔·恰特尔吉，身世于一个赤贫的婆罗门家庭，没有受过学校教育，他的宗教常识都是从民间学者取得的。

  但他广泛结识各种宗教、各个门户的人士，研究各种教义，了解其建议，并力求亲自实践，因此视野比较开阔。达耶难陀1872—1873年间访问过他，凯沙布1875年后和他触摸较多。

  他们一同评论宗教问题，彼此之间互有影响。罗摩克里希那的学说，在供认印度教传统方式的基础上，糅合各家学说，构成一个折中的系统，实际上为这一阶段的宗教变革作了小结。

  在他逝世后，他的闻名弟子维帷卡南达领导树立了罗摩克里希那教会，传达他的学说并加以开展。

  清除社会陋俗是印度教变革的一个构成部分，必定的联系到广阔基层大众的位置，因此比教义方面的任何变革都具有更直接的现实意义。

  这方面的变革得到大众支持，使梵社、尤其是圣社有必定大众基础，这是他们的变革工作可以有所行进的根本原因。

  但是梵社、圣社的变革道路时代，孟加拉呈现了新毗湿奴运动，它比梵社、圣社更快为大众承受。相形之下，梵社、圣社在大众中的影响逐步削弱。

  启蒙运动的另一个重要方针，也便是梵社较着重的方针——传达资产阶级民主思维，对立封建观念就遭到削弱。这些都对印度教变革运动的深入开展构成妨碍。